Una primera dimensión que dificulta la aproximación al conflicto Mapuche desde la perspectiva de la toma de decisiones dice relación con la cuestión de la cultura mapuche. La política pública en materia indígena conceptualiza a la cultura mapuche desde un prisma esencialista, estático y que no da cuenta de los complejos procesos de interculturalidad presentes en la sociedad contemporánea.
La pertinencia de este debate, se vincula al hecho de que el paradigma cultural a partir del cual se estructura la política pública en materia indígena, más que aludir a una genuina noción antropológica (un modo se ser y existir en lo social) apela más bien a un sentido de carácter histórico, en clave reivindicativa, que asocia el concepto con lo político, más que con lo eminentemente cultural[1].
La mejor prueba de lo anterior es que el carácter de la reivindicación mapuche antepone a los temas más sensibles desde el punto de vista de la identidad mapuche (como la lengua y su conexión con la tierra), a la entrega de tierras -que dicho sea de paso, es una cuestión distinta del vivir de ellas- y el establecimiento de formas especiales de representación política.
Esto posibilita comprender que el presentar a la cultura mapuche como un todo orgánico, negando de paso su carácter ambivalente (Bauman, 2002)[2], es parte de una estrategia política, en la medida que afianza el sentido unicidad de cara a un escenario reivindicatorio, pero que desconoce el hecho de que esta identidad, hoy por hoy no es única, puesto que se inserta y coexiste simultáneamente con otras, con mayor o menor intensidad (Irarrázaval y Morandé, 2007), se trata entonces, de una identidad cultural voluble.
La totalidad de la evidencia comparada, documenta que el óptimo de política pública en materia de pueblos originarios es aquel donde se generan las condiciones para una identidad con desarrollo, sin embargo, los avances en materia de políticas públicas indígenas en Chile, no permiten sostener que existan avances ni en términos de la promoción y resguardo de la identidad mapuche -que como ya vimos- no es única, y tampoco, en cuanto a su desarrollo.
Otro de los nudos críticos que surgen en el plano de la gestión política del conflicto en La Araucanía dice relación con el carácter de la representatividad indígena. La ancestral forma de articulación política inorgánica y descentralizada que fue un elemento activo de la resistencia en la Guerra de Arauco, pasa a ser hoy un impedimento para la debida canalización de sus orientaciones políticas.
En la actualidad no es inusual identificar una desanclaje estructural entre las demandas de un cuerpo de representantes indígenas pertenecientes a una élite vinculada al cabildeo transnacional de la causa indígena y las "bases" del pueblo mapuche. En este sentido, no se visualiza una correspondencia clara entre los problemas prioritarios que mencionan los mapuches y esta aparente representación.
Pero, la configuración de un cuerpo de élite mapuche, vinculado a la agenda transnacional indigenista, ha posibilitado la creación de contornos culturales y políticos propios de lo que en la actualidad se conoce como el “movimiento mapuche” (Zapata, 2006). Estos nuevos actores han desarrollado una labor intelectual bajo el alero de la sociedad moderna y la comunidad internacional[3], con el fin de reivindicar posiciones y articular un relato político, social y cultural en torno a una identidad que no es monolítica.
El producto de esta articulación intelectual que muchas veces parte desde la premisa de una visión esencialista de la cultura mapuche, es que invisibiliza y neutraliza las visiones de mapuches “corrientes” expuestos a las dinámicas interculturales de la actualidad.
La población indígena en Chile asciende a 1.565.915 personas, equivalentes a un 9,1% del total de la población.
Dentro del conjunto de población indígena, un 74% habita en zonas urbanas, mientras que un 26% lo hace en zonas rurales, diferenciación que será decisiva en cuanto a las visiones que se tienen en torno a la situación de los pueblos originarios.
Es acá donde surge la primera problemática. Al situar a la tierra como el gran eje axial de la política indígena, la Ley Indígena predefine una condición de restricción no sólo en términos de cobertura a los individuos sujetos de beneficio de la política social -considerando que un 74% de la población indígena habita en zonas urbanas y por ende, no es sujeto de un enraizamiento cultural y productivo con la tierra--, sino que también en complejidad.
Inclusive, cuando se le pregunta a los propios mapuches por las características que definen a una persona como tal, señalan en el siguiente orden de prelación, con un 57% al que hable la lengua, con un 49% al carácter de los apellidos (si son de ascendencia mapuche o no), con un 30% a la apariencia física, seguido con un 19% de los encuestados mapuches que mencionó a la “la vestimenta que usa” como elemento distintivo identitario, mientras que sólo con un 11%, aparece el hecho de que se viva en tierras mapuche y se viva en comunidad[4] (Encuesta Centro de Estudios Públicos, 2006). Entonces, es nítido que la política indígena parte desde un prisma errado al conceptualizar a “lo indígena” desde el punto de vista del desarrollo social como un arquetipo distinto del que inclusive ellos mencionan en el terreno de la autopercepción.
En cuanto a la caracterización socioeconómica de los pueblos indígenas, la distribución del ingreso muestra que la mayoría de las familias que declaran pertenecer a nuestros pueblos originarios se ubican en los quintiles de ingreso más pobre, al respecto, para el año 2013 un 57,4% se sitúa dentro del 40% de población con menores ingresos.
¿Cuáles son las causas de esta persistente condición de postergación social, que no sólo se ve reflejado en las mediciones convencionales de ingreso y pobreza, sino que también a la hora de contrastar indicadores no tradicionales de bienestar como el Índice de Desarrollo Humano entre población mapuche y no mapuche (Padilla, et al., 2015)?
Una hipótesis interesante de explorar es la alta dependencia de los subsidios monetarios como transferencia del Estado en la población indígena chilena. La población indígena es más dependiente de las transferencias monetarias, que el resto de la población no indígena, es decir, los subsidios que reciben por parte del Estado representan una mayor proporción del ingreso autónomo promedio por región.
Este enfoque de política pública que no pone el foco en el desarrollo de capacidades sino que más bien en la provisión de subsidios, imposibilita la generación de condiciones idóneas para el auténtico progreso y desarrollo de la población indígena, particularmente para el caso mapuche.
La política de entrega de tierras está contenida en la Ley 19.253 conocida como “Ley Indígena”. En ella se reconoce a la tierra como fundamento principal de la existencia y cultura de los pueblos indígenas del territorio nacional.
Parece importante contextualizar que bajo régimen de Ley Indígena, se han adjudicado 187 mil hectáreas por un monto equivalente a 275 mil millones de pesos a un total de 16 mil familias[5]. Adicionalmente, se han generado transferencias de tierras que eran de propiedad fiscal equivalentes a 278 mil hectáreas.
Sin embargo, se ha dado que a mayor presupuesto destinado al Fondo de Aguas y Tierras, mayores niveles de violencia documentados. Entonces, es así como el objetivo estratégico de “tierra por paz”, devino en la práctica, a perfilar a la política de entrega de tierras como un poder comprador de violencia.
El primer problema asociado a la política de entrega de tierras dice relación con la inexistencia de una cuantificación total de las demanda de tierras que permita establecer un horizonte presupuestario, temporal y político para abordar la problemática.
La reivindicación por tierras ha pasado a ser una cuestión de derechos expectaticios que en la práctica no tiene fin. A lo anterior, se agrega la discrecionalidad que el modelo le entrega al Director Nacional de la CONADI, que en ocasiones ha derivado en corrupción[6] y clientelismo a partir del modo con el que operan estas asignaciones, o al absurdo de que a partir de la reivindicación por tierras bajo el artículo 20 B de la Ley Indígena entren en colisión los intereses de dos o más comunidades indígenas entre sí[7]. A esto se agrega el incentivo perverso, que representa el continuo fraccionamiento instrumental de comunidades en sub-comunidades, con el objeto de estructurar nuevas reclamaciones por tierras dentro de la lógica del sistema. Al respecto, decidora es la cifra de aumento de comunidades desde 538 en el año 1993 a 3.558 en 2014[8].
Pero independiente de los efectos en términos de violencia, cabe consignar que la política de entrega de tierras es también ineficaz desde el prisma del desarrollo social, por no haber estado acompañada de un soporte en término de la generación de capacidades para el fomento productivo de ellas. De ahí la baja productividad de ellas.
Un enfoque alternativo, o complementario debiera priorizar y focalizar beneficios en términos de capacitación, educación, vivienda y fomento productivo para indígenas y comunidades.
[1] Un cuestionamiento aún más explícito respecto del tema se encuentra en Bazán, J. (2011). ¿Es Mapuche el conflicto? Editorial Maye.
[2] Al respecto, Bauman (2002) sugiere entender a la cultura como praxis.
[3] Zapata (2006) emplea el concepto de diáspora mapuche para identificar a un conjunto de académicos, intelectuales y activistas que desde posiciones de relevancia en el extranjero han desarrollado una labor de promoción y cabildeo de una visión particular de la causa y reivindicación mapuche. Ejemplos de lo anterior son: Jorge Calbucura de residencia en Suecia, José Marimán (Estados Unidos), Arauco Chihuailaf (Francia) y R. Marhikewun (Inglaterra).
[4] Sin diferencia significativa desde el punto de vista estadístico entre los mapuches habitantes de zonas urbanas o rurales.
[5] Fuente: CONADI.
[6] Durante el año 2014 se abrió una investigación por cohecho y soborno en el denominado "caso Conadi"
[7] Al respecto, ver el caso de la adjudicación a la comunidad Choroy-Traiguén de 5.000 hectáreas vía fondo b, en tierras de la familia Lefián que derivó en enfrentamientos que ocasionaron la muerte de 5 mapuches.
[8] Fuente: Conadi
